Prerreforma Medieval y Reforma Protestante

INTRODUCCIÓN

Desde los mismos orígenes de los movimientos reformadores han sido muchos los que se han preguntado cuál pudo ser la causa de la división (desde sus primeras raíces en el siglo XIV hasta su explosión en el siglo XVI), y la primera respuesta, tanto entre católicos como protestantes, responden que las causas principales fueron los desórdenes del clero y los abusos, sobre todo de la curia romana.¹ Otro motivo fundamental podría ser la lejanía en la que se encontraban las ciudades reformadoras (y los incipientes nacionalismos que iban surgiendo), por así decirlo, del centro neurálgico del catolicismo. Además existía la necesidad de los príncipes territoriales de defender tanto sus intereses políticos como económicos frente al Imperio². Cabe destacar, que en el caso del Sacro Imperio Romano Germánico³ “su situación antes de la reforma protestante estaba determinada tanto por la creación de nuevas instituciones como por la revalorización de la Dieta imperial. Esto favoreció a los rivales naturales del emperador, los príncipes territoriales, y facilitó el nacimiento de los Estados territoriales a comienzos de la Edad Moderna”⁴. Otra cuestión importante es analizar “por qué no se produjo, mucho antes de lo sucedido con Lutero, el paso de un desarrollo evolutivo a una solución revolucionaria. Fue precisa, sin duda, la concurrencia de muchas circunstancias, para que la búsqueda individual de un Dios misericordioso y los esfuerzos en pos de la recuperación de las más puras formas del cristianismo quisieran y pudieran desbordar principios tradicionales de unidad entre la Iglesia y el mundo secular”.⁵ Sin embargo sabemos que la Reforma Protestante como acontecimiento decisivo y transformador, a comienzos de la Edad Moderna, de la historia de la Iglesia en Occidente no sobrevino como un cataclismo sobre la Iglesia Católica, sino que tuvo una serie de antecedentes, mucho tiempo atrás, mucho antes de que Lutero apareciese en escena. Fueron cambios de tipo eclesial, sociocultural y político, y consistieron en el deseo de cambiar y mejorar la Iglesia y el mundo⁶.

Normalmente se ha estudiado este fenómeno reformador bajo la sombra del que se presuponía el primer reformador y el planificador de una nueva iglesia independiente a la Iglesia Católica, Martín Lutero. Pero el agustino no fue en modo alguno en sus inicios el rebelde no católico en el que han querido convertirlo durante siglos la polémica romana y la historiografía de la Iglesia⁷. En contraposición, el evangelismo fabricó la imagen del “purificador del papado corrupto, del nuevo evangelista”.⁸ Pero sabemos que ni Martín Lutero fue el primer reformador de la historia de la Iglesia, ni intentó separarse radicalmente del catolicismo; ya que era fraile agustino hasta que la Iglesia lo excomulgó. También sabemos que su única intención inicial era la de intentar reformar las malas costumbres de la Iglesia y su organización litúrgica. Al igual que los reformadores medievales⁹, nunca fue su cometido desvincularse por completo de la Iglesia Católica. Así que, si analizamos la obra de Martín Lutero, nos damos cuenta que está llena de influencias de reformadores medievales e influencias de los movimientos religiosos acontecidos a finales de la Edad Media (del mismo modo que los reformadores posteriores a él); de este modo nos encontramos con un reformador más próximo a la mentalidad medieval que a la mentalidad moderna renacentista¹⁰. Otro dato sumamente interesante con relación a la recepción manipulada de Lutero¹¹ es la utilización del reformador como propaganda política; primero como estandarte del romanticismo alemán y luego como símbolo de la exaltación germanista del Nacionalsocialismo. En contraposición a esta politización de la figura de Lutero, tenemos la versión marxista-leninista, que ha contribuido como pocas a alumbrar factores tan determinantes como los económicos-sociales en el nacimiento de la reforma. De este modo, los debates se concentraron en la confrontación de los campesinos y Lutero, presentando a éste como el prototipo de la antirrevolución¹². El establecimiento del poder de obreros y campesinos en la RDA cumplió bajo las nuevas condiciones sociales la reivindicación central de Müntzer, en contraste con la otra Alemania, la Federal o capitalista, continuadora de las posiciones de Lutero¹³. Más recientemente, historiadores católicos como Joseph Lortz han sacado a la luz al Lutero católico¹⁴. Estos estudiosos han mostrado cómo la concepción de Lutero sobre “la justificación del pecador tenía sus raíces en la piedad católica y cómo la teología de San Agustín influyó decisivamente en su doctrina”¹⁵.

Después de haber aclarado estos puntos, cabe destacar los aspectos principales que aparecen en este estudio. Se trataran, en mayor o menor medida, los personajes que propiciaron la aparición de una nueva iglesia desligada de la oficial, sus nuevas interpretaciones (no autorizadas por la Iglesia Católica) de las Sagradas Escrituras y la formación de nuevas iglesias al margen del catolicismo; entorno a la figura del reformador sajón Martín Lutero. Todo esto en un margen cronológico que iría desde el siglo XIV y los reformadores medievales John Wyclif (+1384) en Inglaterra y el checo Juan Huss (c. 1369-1415); hasta bien entrado el siglo XVI con los grandes reformadores de la Edad Moderna: Martín Lutero (1483?-1546) en Alemania, Uldrich Zwinglio (1484-1531) en Suiza y Juan Calvino (1509-1564) en Ginebra.

Para analizar todas estas cuestiones vamos a contar con distintos expertos en la materia: algunos de ellos dedicados al estudio de la Historia de la Iglesia, otros al estudio de los nuevos personajes que irrumpen con fuerza en la Edad Moderna, etc. Pero lo necesario para estudiar un movimiento reformador es intentar por todos los medios reflejar aspectos políticos, económicos, sociales; y, en este caso, también aspectos de ámbito religioso. Para abordar temas de índole teológico y dogmático, haremos referencia a las obras de José Orlandis, Heribert Smolinski y J. Carlos Vizuete Mendoza. Para los temas de índole histórico-biográfica tenemos a investigadores tan importantes como Teófanes Egido López, Alain Touraine, Norman Cohn, G.R. Elton y Heinrich Lutz. Finalmente, si nos centramos en temas específicos de herejía en el mundo cristiano, debemos acercarnos a las obras de Diego Blázquez Martín, José Ángel García de Cortázar, Cristina Granada y Emilio Mitre.

En este estudio se van a tratar las distintas reacciones que se dieron al problema de la corrupción de la Iglesia, desde finales de la Edad Media y todo lo que comprende la Edad Moderna. Nos situaremos dentro de un marco geográfico que irá desde Inglaterra con el primero de los reformadores que trataremos en este estudio, John Wyclif; pasando por la zona checa y alemana para tratar a reformadores como Juan Hus y Martín Lutero; haciendo mención al las Reformas Radicales de Thomas Müntzer y Karlstadt; y, finalmente concluiremos con la aportación de la segunda generación de reformadores: Zwinglio en Suiza y Calvino en Ginebra.

La intención de este estudio es dejar claro cuáles fueron los factores influyentes en la Reforma Protestante, cuáles fueron los partícipes de este cisma dogmático y religioso; y, finalmente, aclarar que la reforma de la Iglesia y la posterior Reforma Protestante no apareció de la noche a la mañana, sino que era algo pendiente desde la Edad Media; desde las reformas internas del monacato y la “Devotio Moderna”, hasta la ruptura definitiva ya en pleno siglo XVI.

LA PRERREFORMA EN LA EDAD MEDIA

John Wyclif (+1384)

Abogaba por una Biblia en lengua vulgar que fuera comprensible a los laicos, formulaba una teología de la predestinación y rechazaba la transubstanciación (la doctrina católica que afirma que durante la misa el pan y el vino del sacramento se transforman en el cuerpo y la sangre de Cristo). Además, exigía que los clérigos se pudiesen casar, lamentaba que el Papado fuera un poder secular y, como Marsilio de Padua, proponía que la supremacía en materias eclesiásticas correspondiese al Estado secular.¹⁶

El 4 de mayo de 1415, el Concilio de Constanza condenaba 45 tesis extraídas de los escritos de Wyclif. Este profesor de la Universidad de Oxford, bien relacionado con la corte inglesa, había desarrollado en sus obras doctrinas teológicas que pueden considerarse como un “silabario de las primeras herejías que, bajo especie de devolver al cristianismo su pureza primitiva”¹⁷, estaban más o menos latentes en la cristiandad europea de la Baja Edad Media.

“Estas ideas, esparcidas a través de los tratados de Wyclif, aparecen como un anticipo de algunos de los temas predilectos de los reformadores del siglo XVI: el principio de que la Sagrada Escritura es la única fuente de la fe, el rechazo de la Iglesia sacramental y jerárquica y su concepción de la misma como invisible comunidad de predestinados, el sacerdocio común de los laicos, la subordinación de la Iglesia a la Corona, la violenta crítica al Papado”¹⁸. Más tarde fue la doctrina sobre la Eucaristía, negadora de la transubstanciación y de la presencia real de Cristo, aquella que produjo mayor escándalo. La jerarquía inglesa condenó varias proposiciones de Wyclif, y al influyo de sus enseñanzas se le atribuyó la agitación producida en el país por los “lloards” (revolucionarios sociales y evangélicos)¹⁹. La condena de estas tesis supuso el definitivo aislamiento de Wyclif de la Universidad, y el cambio de rumbo de sus seguidores, los loardos, “que pasarían a adquirir un carácter de movimiento popular y perderían su rasgo de herejía del espíritu”²⁰.Cuando en el Concilio de Constanza se lanzaba el anatema sobre sus escritos, hacía ya veinte años que Wyclif había muerto.

En su aislamiento en su parroquia de Lutterwoth, Wyclif se dedicará a realizar la traducción de la Biblia al inglés, la predicación popular, la evangelización de los campos y a lanzar panfletos en grandes cantidades²¹. Fue el inspirador de Nicolás de Heresford y Juan Purvey en la traducción de la Biblia, y el de los predicadores pobres que expandían su doctrina a través de los sermones en latín y en inglés que Wyclif les escribía²².

En sus obras De Dominio Divino y De Civil Dominio Wyclif expone una teoría que no tenía, en principio, ningún matiz heterodoxo. Su idea base está tomada del arzobispo de Armogh, Fitzralph, que en su obra De Fauperie Salvatoris ya había trazado claramente sus líneas maestras sin que nadie le acusara de herejía. Dice Fitzralph, y con él Wyclif, que “Dios es el único señor o dominus, que posee en forma plena en inmediata el dominio”²³. Pero dominio no es igual a propiedad: Dios domina de manera perfecta y la propiedad supondría una imperfección; se origina esta imperfección por “la debilidad del hombre al pecar, que hace pedazos el estado ideal de la gracia en que los hombres elegidos se encontraban junto a Dios”²⁴. A partir de ahí, se introduce en el mundo el dominio civil y la propiedad privada. Según Wyclif, el dominio divino es perfecto, está en todas partes y alcanza a todas las cosas y a todos los hombres, incluso a los que él llama “siervos del Diablo”²⁵. Hay que distinguir también el dominio de la servidumbre, que se introduce, como la propiedad, tras el pecado y a causa de la dificultad natural del hombre para la convivencia. Otra consecuencia del pecado es la ley civil, que sería innecesaria en una sociedad perfecta que se rigiera por la Ley Evangélica. “El dominio le da a Dios facultad para intervenir directamente en el mundo”²⁶. Esta teoría supone negar gran parte de las funciones del sacerdocio, convirtiéndolo en una “simple patente de acción divina, sin poder legado de Dios”²⁷. Todos los méritos le vienen al hombre de Dios, dados por este dominio, luego la salvación la merece por sí mismo²⁸. De este modo, Dios da a las criaturas lo necesario para conquistar méritos: la gracia. “No hay méritos sin gracia ni salvación sin méritos”²⁹.

Otra doctrina a destacar es la Eclesiología. Según Wyclif existen dos iglesias: la visible (papa, obispos, clero, etc.) y la invisible (la comunidad de todos los predestinados, sean vivos, muertos o por nacer). La iglesia invisible es realmente la esposa de Cristo, no la Iglesia institución. Por una parte “están los predestinados que integran la Iglesia, y por otra los praesciti: esto es, los que están destinados a condenarse”³⁰. Dios es la causa de esta predestinación, si él dispone el premio o el castigo, el hombre actuará en consecuencia, será bueno o pecará³¹. Estos que no han sido predestinados pasan a integrar la Iglesia del Anticristo. Así que, podríamos decir que esta teoría es excluyente; en tanto en cuanto, nos afirma que no todos los seres vivos nacen con el beneplácito de Dios. Entonces, ¿en qué se basaría Dios para excluir a unos e integrar a otros?

La progresiva “negación de autoridad a la Iglesia visible a cambio del criterio de la Escritura”³², es quizá su punto más herético. Los fieles identifican a los clérigos con la Iglesia, para evitar esa confusión les quita su misión de mediadores: como la salvación llega a través de la predestinación, el sacerdote no puede desempeñar ningún papel en ella. De esta manera los clérigos y los laicos quedaban equiparados.

Los sacramentos, según Wyclif, son el “signo visible de la gracia divina”³³. Wyclif niega la presencia real de Cristo en la Eucaristía. A diferencia de los protestantes que daban a cambio la Palabra, pretendía borrar la creencia en la Eucaristía sin ofrecer nada.

Referente a la aplicación política y social de sus teorías, Wyclif afirma que el poder real deriva directamente de Dios, sin mediación alguna de la Iglesia. La diferencia con el poder religioso estriba en que el rey es vicario de Dios y el Papa lo es de Cristo; el rey representa la justicia divina, mientras que el sacerdote representa el amor divino. Coloca al poder temporal por encima del religioso: “a un mal religioso hay que oponerse, mientras que a un mal rey hay que obedecerle”³⁴. Además, rechaza las guerras que no sean defensivas y las guerras de religión. Todos los hombres en gracia tienen derecho al dominio sobre la tierra. Critica también la riqueza suntuosa de la Iglesia, ya que eso no está bien visto por Cristo. También afirma que “la revolución es un desorden estéril, y la revuelta es un cambio para algo mejor”³⁵.

En sus ataques contra la riqueza y mundanidad del clero, Wyclif fue terriblemente apasionado. “Estos comentarios suyos sobre la propiedad comunitaria de todas las cosas no pasan de ser un ejercicio de lógica formal”³⁶. Prescindiendo de su contexto escolástico y despojados de sus matices, estos mismos comentarios no podían distinguirse fácilmente del anarquismo místico del Espíritu Libre, y hubiera sido sorprendente que entre la multitud de estudiantes de toda surte y clase que se congregaban en Oxford, no hubiera habido ninguno que se apropiara estas ideas y las esparciera por el exterior, simplificadas en frases propagandísticas. De ahí la rápida difusión de las ideas de Wyclif en otros reformadores europeos. El más sobresaliente después de Wyclif, evidentemente, fue Juan Hus³⁷.

Juan Hus (c. 1369-1415)

No había ninguna parte de Europa que las acostumbradas críticas contra la Iglesia pudieran expresarse con mayor convicción que en Bohemia. La riqueza de la Iglesia era allí enorme: la mitad de la tierra era propiedad eclesiástica; muchos clérigos, especialmente los grandes prelados, vivían de un modo evidentemente mundano; la curia romana, por su parte, interfería continuamente en los asuntos internos del país y obtenía de él grandes beneficios financieros. La acostumbrada animosidad del laicado en contra del clero estaba fuertemente reforzada por el “sentimiento nacionalista”³⁸. Desde el siglo XII había existido en Bohemia una importante minoría de ascendencia alemana, de lengua alemana y que conservaba su carácter alemán; y estas personas eran particularmente numerosas entre el alto clero. Las quejas de los checos en contra del clero se fusionaron entonces con las disputas que tenían contra la minoría alemana³⁹.

Juan Hus hace culminar el movimiento de la reforma que venía produciéndose en Bohemia. Se pronunció contra la corrupción de la Iglesia y reclamó que los laicos recibiesen la comunión bajo las dos especies⁴⁰. Esto constituía un ataque directo al estatus diferenciado de que gozaba el clero, que administraba a los fieles el sacramento eucarístico sólo bajo la forma del pan que se convertía en carne de Cristo y se reservaba para sí tomar el vino, que se transformaba en la sangre de Cristo, como un privilegio exclusivo de los sacerdotes. La doctrina husita del “ultraquismo”, comunión bajo las dos especies para todos los fieles, era ya una expresión práctica de lo que Lutero llamaría después “el sacerdocio universal de los creyentes”⁴¹.

Los reformadores anteriores a él están presentes en su pensamiento, especialmente Milic y Janov⁴² con sus ideas sobre la Biblia. “Hus es un producto del cisma y de la promoción de los universitarios checos con la reforma de la universidad^”43; inserto en la nueva piedad del siglo XV pero sin romper con la tradición medieval.

Tradujo la Biblia al checo. Pero el rasgo más destacable de la biografía de Hus, y más importante por cuanto a su trascendencia posterior, es su muerte. Impulsado por la idea de la cooperación internacional para lograr la reforma de la Iglesia, pero fue condenado a la hoguera por hereje el 6 de julio de 1415; aún gozando de un salvoconducto imperial.

El cisma y la situación de Bohemia repercuten en sus ideas: el clero, generalmente mal formado y de malas costumbres. Eran actitudes criticadas por un pueblo que, a consecuencia de la tardía cristianización, tenían ciertos restos de paganismo⁴⁴. También influyen en Hus las ideas de la Devotio Moderna y la reforma checa anterior a él. Pero las influencias concretas son San Bernardo, algunos padres de la Iglesia, las Escrituras y el Nuevo Testamento. De mayor importancia es la influencia de San Agustín: predestinación y jerarquía. El mismo Hus se siente discípulo de San Agustín. Sin embargo, De Vooght afirma que Hus deforma las ideas de San Agustín y le da una perspectiva diferente. A pesar de todo, es sabido que el gran inspirador de Hus es Wyclif; aunque Hus era independiente en su criterio a la hora de organizar, seleccionar, cambiar u omitir los textos de Wyclif. Según afirma Chaunu, Wyclif es más sistemático y va al fondo de los problemas, mientras que Hus es más pastoral y critica la superficie. Para él “Wyclif anuncia a Calvino y Juan Hus a Lutero”. En contraposición a la idea de Chaunu, Leff expone que Wyclif es un hombre aislado, mientras que Hus es el producto de una sucesión de reformadores y un líder, lo que nunca fue Wyclif. Si los loardos no hubieran existido, la historia europea no habría cambiado por ello; no puede decirse lo mismo de los husitas y sus repercusiones.⁴⁵

Según Juan Hus, la Iglesia católica es el conjunto de todos los predestinados, presentes y futuros. Los praesciti (los condenados) quedan al margen. La Iglesia auténtica y única no puede confundirse con la casa de Dios ni con sus ministros; la Iglesia es una congregación aunque no toda la congregación es Iglesia Santa. La Iglesia Santa se dividiría en: la Iglesia militante de los predestinados que luchan contra el mundo, la carne y el diablo; la Iglesia durmiente de los predestinados que están en el Purgatorio, y la Iglesia triunfante de los santos que vencieron a Satán. De Vooght expone que Hus distingue una Iglesia terrestre, a la que todos pertenecen, y ora de los predestinados exclusivamente. La idea de Iglesia de la predestinación es clara influencia de Wyclif; mientras que la Iglesia como congregación de todos los fieles es influencia de una idea tradicional de la teología medieval⁴⁶. Según Juan Hus, el Papa y todos sus adyacentes no forman parte de los predestinados; porque forman parte de un poder temporal. Así que, la cabeza de la Iglesia es sólo Cristo. Hus sólo intenta llegar a la Iglesia primitiva, que se regía sin papas ni cardenales.

Con respeto al tema de la Eucaristía, Hus no negaba la presencia real de Cristo en el pan y el vino; al contrario de lo que exponía Wyclif. Según Hus, hay que creer que en el sacramento del altar está el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Cristo⁴⁷. De este modo, fue una gran repercusión en el movimiento husita posterior la teoría de las dos especies.

Otra aportación interesante de Juan Hus es la crítica a los problemas de la Iglesia. Critica el tema de las indulgencias y el pago de las bulas⁴⁸. Para Hus, “la única manera de absolver los pecados tenia que ser ministerialmente, a través de los sacramentos de la penitencia, pero bajo la forma de indulgencias resultaba una presunción por parte del vicario de Cristo e incluso una blasfemia”⁴⁹, ya que el Papa no sabe si Cristo quiere que lo haga o no. No puede asegurarse a nadie que después de la muerte se le vayan a aplicar las indulgencias concedidas en vida. De este modo, rechaza plenamente las indulgencias establecidas por dinero o contra el pago de algunas tasas, no las dadas en confesión a un sacerdote. Finalmente, critica también los desordenes, los vicios y la riqueza del clero⁵⁰.

HEREJÍA MEDIEVAL Y REFORMA PROTESTANTE: SUS VINCULACIONES

John Wyclif como precursor del movimiento husita y de la Reforma Protestante

La relación entre Wyclif, Hus y Lutero, que hoy en día nos parece tan evidente, no fue siempre apreciada y de hecho son escasos los textos contemporáneos de la Reforma Protestante que citan tal relación, ya que la figura del maestro de Oxford fue oscurecida por los dictámenes del Concilio de Constanza (1414-1418), por la represión de la Corona inglesa contra sus seguidores y por la propia reforma anglicana⁵¹.

La conexión entre Wyclif y Hus es evidente, aunque aún hoy se discute en torno a las vías de comunicación de tal relación. Desde 1388 encontramos en Oxford a estudiantes checos, que crearon un centro propio dentro de la universidad, en donde enraizarían las ideas de Wyclif y desde donde éstas partirían hacia Bohemia, Moravia y más allá. En Bohemia el wyclifismo contaría con seguidores activos, como el inglés Peter Payne o los checos Nikulas Faulfiss y Jiri Knehonic. Todo ello condujo al propio Hus a afirmar en 1411 que las obras de Wyclif circulaban desde hacía más de veinte años por la Universidad de Praga. De hecho, algunas de sus obras como el De Dominio Divino nos son conocidas gracias a manuscritos bohemios. “La relación era tan evidente para los teólogos de principios del siglo XV, que el mismo Jean Gerson denunció en Constanza (1415) la existencia de una conexión herética entre Inglaterra, la Universidad de Praga y el Reino de Escocia”⁵².

Sin embargo, la influencia real de Wyclif sobre Lutero plantea un mayor número de incógnitas. Sabemos que el agustino manejó el Trialogus y que en 1519, en la ciudad de Leipzig, defendió como propias las ideas de Wyclif. Pero en la mayoría de sus obras, al igual que Melanchton, su pensamiento se considera deudor de Hus, sobre todo a lo que atañe a la riqueza del clero y a la fidelidad al Evangelio. Las diferencias entre Wyclif y Lutero se acentúan a la hora de analizar su pensamiento a la luz de sus vivencias personales. Por ello, “algunos autores han llegado a la conclusión de que la relación entre Wyclif y Lutero fue un invento de la historiografía inglesa del siglo XIX, que con la figura olvidada de Wyclif pretendían buscar un origen inglés a la Reforma Protestante”⁵³.

La relación entre el Husismo y la Reforma Protestante

“Los mismos protestantes reconocieron las deudas contraídas con Wyclif y especialmente con Hus”⁵⁴. Estos son algunos aspectos que tienen en común:

En primer lugar, la intención reformadora. Ambos quisieron cambiar los fundamentos del dogma y la Iglesia porque deseaban preservarlos de la propia crisis eclesiástica⁵⁵.

En segundo lugar, las circunstancias. Hus y Lutero eran miembros de la periferia de la cristiandad occidental, lo que les acarreaba una cierta frustración y permitió que obtuvieran algún apoyo de tipo nacionalista en su escenario geográfico⁵⁶.

En tercer lugar, las ideas. Hus y Lutero buscaban ante todo un cristianismo que hiciera más personales las relaciones del hombre con Dios⁵⁷; y esto se puede ver en el acercamiento entre sacerdotes y laicos, la importancia concedida a las Escrituras, el uso de la lengua nacional para la lectura y culto, la interpretación de la Iglesia como conjunto de predestinados, el alejamiento de la autoridad papa y de las jerarquías eclesiásticas en general, y finalmente la oposición a las indulgencias.

Pero, cabe aclarar que desde el punto de vista doctrinal son prácticamente los mismos aspectos los que aporta Wyclif a la Reforma, a excepción de la negación de la presencia real de Cristo en la comunión, que los que aporta Hus. Pero hay otros pensadores checos que influirán; como Milic de Kromerice con su idea del Anticristo y Pedro Chelcicky, que colaborarán al profestismo apocalíptico luterano. Por otro lado, “los aspectos de la reforma checa que interesaban al hombre y a la sociedad interior dejarán huella en reformadores como Zwinglio”.⁵⁸

MARTÍN LUTERO (1483?-1546)

Dentro del ambiente reformador del siglo XVI, Lutero fue el roturador de caminos nuevos que otros transitarían con más tranquilidad y con menos sobresaltos. En concreto, solucionó el problema fundamental de la piedad medieval, el de la salvación, se encargó de romper con Roma y ofreció pautas para otras vías con el recurso a la Sagrada Escritura como criterio decisivo que sucesores y colaterales se encargarían de matizar⁵⁹. Lo que no quiere decir que las reformas paralelas o posteriores, en cierto sentido complementarias, no tuviesen talante de novedad ni que sus protagonistas no fuesen personalidades de excepción. En este sentido puede afirmarse que Lutero fue el final de feudalismo religioso; Zwinglio, Calvino, los independientes y radicales, fueron producto del Humanismo y miran más a la modernidad⁶⁰.

El dato más destacado de su biografía, quizá sea la anécdota de las Indulgencias, cuando el 31 de octubre de 1517 Lutero empieza a divulgar en Wittenberg 95 tesis denunciando la falsa seguridad procurada por las indulgencias, cuya predicación y venta han confiado a los dominios del papa y Alberto de Brandeburgo⁶¹. Y aunque el escándalo ha sido ya denunciado anteriormente, “la iniciativa de Lutero tiene consecuencias inesperadas”⁶².

La mayoría de las veces se define la obra de Lutero a partir de su lucha contra la Iglesia. Con razón, porque es lo que la hace pertenecer al gran movimiento de secularización. “Se bate contra la Iglesia y la red de mediaciones y de prácticas mágicas que ella creó entre los hombres y Dios. Fustiga la piedad, las buenas obras, todo aquello con lo que los cristianos se esfuerzan para ganar su salvación, para arrojarlos al pecado, a la concupiscencia, que nunca consiguen dominar, y dejarlos a la buena voluntad de Dios, cuya justicia, que no es represión sino amor, es la única vía hacia la salvación. El verdadero cristiano no es el hombre piadoso sino aquel que se transporta por la fe hasta Dios, que tiene confianza en su gracia, aunque no pueda vivir en la certidumbre de ser salvado”⁶³.

Contexto social, religioso y político

Un asunto interno de la Iglesia Católica tenía especial repercusión en Alemania: el de las finanzas. Los papas tenían grandes necesidades de dinero para el mantenimiento del estado de la Iglesia. El aumento de las indulgencias a finales del siglo XV y comienzos del siglo XVI tenía ante todo una motivación financiera⁶⁴. La venta de cargos eclesiásticos así como el hecho de que muchos obispos se vieran a sí mismos como señores seculares hizo, entre otras causas, que la historia eclesiástica del final de la Edad Media fuera un “bochorno de inmoralidad y arbitrariedad”⁶⁵. Por lo que respecta a Alemania, es sabido que desde comienzos del siglo XV se había manifestado quejas y protestas contra las exacciones papales⁶⁶. Desde su primera expresión en el Concilio de Constanza en 1417, las Dietas Imperiales se hicieron eco de esas protestas y agravios, en las que se combinaba la exigencia de reforma eclesiástica con la propia necesidad de reforma del imperio. En los años anteriores a la Reforma Luterana, el papa se podía presentar a los alemanes como “el enemigo que les privaba de sus riquezas y libertad”⁶⁷. Desde el siglo XIV se había difundido un movimiento de espiritualidad, la Devotio Moderna, que iba a contribuir a la reforma de la espiritualidad de los conventos y también de los laicos a través de los Hermanos de la Vida Común⁶⁸. “Esta nueva espiritualidad iba a consolidar el espacio interior de una individualidad más independiente y fraternal, para la que no son importantes ni los votos ni las promesas ni las sanciones canónicas”.⁶⁹

Escritos

Dentro de su numerosa producción literaria de Lutero, hay libros sustanciales en los que supo comunicar su mensaje reformador de la Iglesia:

Tratado sobre el papado de Roma (1520), “vacía de contenido al papa de Roma, inútil en una iglesia sin jerarquías, espiritual, comunidad de creyentes en Cristo. Es la comunión en esta fe la que constituye a la verdadera Iglesia”⁷⁰. Manifiesto a la nobleza cristiana de Alemania (1520), cuando publicó esta obra la doctrina de Lutero ya había sido condenada por Roma. Él condena a Roma y todo su sistema como “incompatibles con cualquier proyecto de reforma evangélica, encastillado como se halla el papado tras las murallas de su pretendido poder eclesiástico sobre el secular, sobre la Sagrada Escritura, de su monopolio sobre el concilio”⁷¹. Pero la trascendencia del Manifiesto radica en el presupuesto de que todo cristiano es sacerdote (aunque no sea ministro de la palabra y los sacramentos) y en la transferencia que se hace de la capacidad y autoridad reformadora en beneficio de los señores territoriales, de príncipes, de oligarquías urbanas, sustrayendo estos poderes al papa⁷². “Dios nos ha dado por cabeza a un joven noble y, con él, la firme y buena esperanza” para derribar las murallas de Jericó.⁷³ La cautividad babilónica de la Iglesia (1520), en esta obra reduce los sacramentos a dos (o a tres, ya que el de la penitencia-confesión no parece rechazarlo del todo): el bautizo y la eucaristía. Son los únicos establecidos por Cristo, los que contienen la promesa salvadora a través de los signos corroboradotes de tales promesas aceptadas por la fe en la palabra de Dios. Los otros (confirmación, matrimonio, ordenación sacerdotal, extremaunción) no son más que ceremonias abusivas o inventos humanos, aunque algunos, como el matrimonio, revalorizado desde su dimensión social, no carezcan de sentido para el orden civil⁷⁴. Otra de las denuncias es el tema de la eucaristía. De ahí, la ira desatada contra la tiranía del papado por el cautiverio en que tiene a la eucaristía: ha robado a los cristianos el derecho de comulgar también en el cáliz (bajo las dos especies, como decía Hus); ha racionalizado el misterio, al explicar la presencia eucarística de Cristo por la extraña teoría de la transubstanciación (desaparece la sustancia del pan y del vino aunque permanezcan los accidentes –apariencias- de color, sabor, olor) en lugar de atenerse a la palabra de Dios, que habla en el Evangelio de presencias simultáneas del pan, del vino y del cuerpo de Cristo (consubstanciación)⁷⁵. Y la prisión más intolerable: que la misa se vea como un sacrificio ofrecido por los hombres, en lugar de verla como la vivencia de la promesa y la aceptación del perdón, pero realizado todo una sola y grandiosa vez por Cristo⁷⁶. Sobre los votos monásticos (1521), Lutero va más allá y no se limita a atacar al celibato: los votos (castidad, obediencia, pobreza), sustentáculo de las órdenes religiosas, no sólo con una invención humana sino que constituye una agresión clamorosa contra la fe, contra Cristo y su mediación única que se intenta suplantar por lo que se cree obra meritoria⁷⁷.

Reino de Dios y Reino del mundo

Durante la Guerra de los Campesinos, especialmente en el año 1525, Lutero tomó posición enseñando que la libertad del cristiano no se puede confundir con la liberación social y política⁷⁸. Con la Guerra de los Campesinos acaba un primer período de cimentación y rápido crecimiento de la Reforma. A partir de entonces la expansión de la Reforma conoció otro ritmo y se realizó bajo otras condiciones. Siguió conociendo controversias internas y dependió del poder secular dando lugar a la formación de iglesias evangélicas territoriales.

“Reino de Dios y reino del mundo” ⁷⁹son dos comunidades de personas con una cabeza que se van a diferenciar también por tener cada uno una manera distinta de gobernarse. El gobierno espiritual consiste en gobernar mediante la palabra y los sacramentos que es el modo en que Dios gobierna a sus creyentes, y el gobierno secular consiste en el empleo de la espada. Dios utiliza este modo de gobierno, con la espada y con la ley, para los no cristianos. Siendo ambos tipos de gobierno necesarios en el mundo, Lutero insiste en su separación, pues “de la utilización de una forma de gobierno en el reino no adecuado se deriva corrupción y desastre”⁸⁰.

El hombre cristiano se encuentra en una agonía constante que Lutero resuelve afirmando: a) que la autoridad es una institución de origen divino, b) que el cristiano en cuando tal no necesita de la autoridad, c) que la aceptación de la autoridad por el cristiano, así como el servicio a la misma, e incluso su ejercicio, derivan de un motivo estrictamente cristiano: el amor al prójimo. El cristiano sirve a la autoridad e incluso la desempeña porque es útil y necesario para el prójimo.⁸¹

Lutero rompe la idea medieval de la cristiandad: La cristianitas, en su formulación madura bajomedieval, comprendía a todos los hombres creyentes en una iglesia universal, dentro de la cual existían dos órdenes y dos poderes: el eclesiástico y el laico. No había dos reinos y, como resalta Lutero, cada orden no poseía una manera unívoca y diferenciada de gobernar. Donde tenía que haber sólo palabra y predicación había también, según Lutero, coacción y castigo temporal⁸².

Sobre la resistencia a la autoridad Lutero establece lo siguiente: 1) El súbdito individualmente considerado no puede ejercer ninguna resistencia activa contra la autoridad. 2) Resistencia activa contra la autoridad sólo la pueden ejercer aquellas personas que poseen funciones de autoridad ellas mismas. 3) Una resistencia activa puede fundarse en un derecho de resistencia, como en el caso de la legítima defensa reconocida por el derecho político positivo. Puede fundarse a sí mismo en la obediencia a Dios: esta posibilidad de resistencia se da en el caso del invasor, que es el representante del no-orden. La resistencia sirve aquí a la reconstrucción del orden divino.⁸³

Significado de la Reforma Luterana

La Reforma de Lutero fue un gran cambio del paradigma católico romano medieval al paradigma evangélico protestante: en teología y en el ámbito eclesiástico equivalía a un “alejamiento del eclesiocentrismo de la Iglesia Católica hacia el cristocentrismo del Evangelio”⁸⁴. De este modo, a partir del mismo momento en que los creyentes se dedicaron a leer la Biblia personalmente, empezaron a interpretarla desde un punto de vista personal, y sus interpretaciones no siempre concordaban con la de los reformadores⁸⁵. De ahí las distintas vertientes del Protestantismo que fueron apareciendo a lo largo de la historia.

Durante muchos siglos, la Iglesia de Roma, a pesar de sus errores, había desempeñado una importantísima función normativa en la sociedad europea. El ataque furioso de Lutero obstruyó seriamente esa función. Como resultado produjo, junto a un sentimiento de liberación, otro de desorientación que alcanzó idénticas proporciones⁸⁶. La Reforma Luterana no podía dominar todas las ansiedades que había desencadenado la población. Debido al contenido de su doctrina de salvación y a su alianza con los poderes seculares establecidos; Lutero no pudo mantener la lealtad de las grandes multitudes populares⁸⁷. Por ello, entre las masas perturbadas y desorientadas creció, en oposición tanto al luteranismo como al catolicismo romano, un movimiento al que sus oponentes dieron el nombre de Anabaptismo. De ahí que posteriormente se den nuevos modelos reformadores, como es el caso del calvinismo, capaces de dar soluciones espirituales a todas los extractos sociales de la sociedad moderna⁸⁸.

Según nos indica Max Weber, las diversas grandes religiones habían favorecido u obstaculizado la secularización y la racionalización modernas. En el caso del cristianismo, su atención se concentró en la Reforma y en la idea calvinista de predestinación que “sustituye al ascetismo fuera del mundo por el ascetismo en el mundo”⁸⁹. Según Weber, la importancia del protestantismo no estriba en el contenido de su fe, sino en su rechazo al encantamiento del mundo cristiano, definido a un tiempo por el papel de los sacramentos y el poder temporal de los papas⁹⁰.

Influencias en la obra de Martín Lutero

En el caso del humanismo, estos tomaban del protestantismo las armas teológicas para luchar contra la Iglesia; y también una cierta religiosidad y apariencia mística necesaria para arraigar en un mundo presidido por la idea de Dios. “El humanismo podía utilizar en su provecho muchos de los presupuestos esenciales del protestantismo: alejar del hombre la presencia de Dios, considerar que sólo al hombre (sin Dios) le corresponde la tarea de edificar la sociedad y el Estado, hacer del hombre el solo amo del mundo”⁹¹, etc. A modo de ejemplo, entre la conducta protestante y la idea humanista, cabe destacar que “Erasmo redescubre la imagen estoica, republicana, del varón virtuoso cuya conducta y voluntad todo lo consigue; mientras que Lutero desprecia al hombre, a su razón, a su naturaleza, a su virtud”⁹². De este modo, Erasmo todo lo funda en la razón y en la virtud; mientras que Lutero todo lo funda en la fe y la gracia. Sin embargo, tanto Lutero como Erasmo tenían ideas en común: ambos arremetían contra papas, obispos, abades y clérigos⁹³; al igual que los reformadores medievales. Erasmo era amigo de casi todos los hombres de la Reforma, pero nunca cedió a las insinuaciones de Lutero para que dejase la Iglesia de Roma y se uniese a la Reforma⁹⁴. Erasmo entiende al hombre y su libertad de otra manera que Lutero. De ahí los tratados de El libre albedrío y El siervo albedrío.

Dos figuras influyentes en la doctrina luterana fueron tanto el nominalista Ockham como Marsilio de Padua. Ockham afirma que toda autoridad proviene de la escritura y de la Iglesia universal y no del romano pontífice⁹⁵. Marsilio de Padua se une al cambio concibiendo una Iglesia universal ecuménica y democrática, basada en la supremacía de la escritura como fuente de autoridad, y en la que la escritura sólo deber ser interpretada por los concilios en casos oscuros⁹⁶. Estas mismas ideas radicalizadas se reiteran en las actitudes de Wyclif y Hus. Como consecuencia de estas afirmaciones, “el principio protestante de la sola escritura se encuadra históricamente en una lucha política e instrumento para reforzar y legitimar los poderes políticos del príncipe territorial”⁹⁷. La sola escritura priva de razón sustancial a la Iglesia y deja al príncipe como único titular de cualquier forma de poder y autoridad: ha nacido, de este modo, el Estado en su forma moderna⁹⁸.

La sola fe y la doctrina de predestinación

El desprecio de la razón es una nota característica del pensamiento de Lutero. “La razón para Lutero es la ramera del diablo, el más desastroso embaucador del hombre”⁹⁹. Dios se esconde de la razón idólatra del hombre y se hace accesible sólo por la fe. Por eso, para Lutero la razón y la fe se contradicen. El hombre no puede conocer a Dios con la razón, porque el hombre y Dios son realidades contrapuestas y porque la razón es un instrumento del mal¹⁰⁰.

La afirmación de la predestinación y la negación del libre albedrío se pueden considerar, junto a los dogmas de la sola fe y la sola escritura, ontológica del protestantismo y principio común a todas las Iglesias protestantes. “La doctrina de la predestinación es la expresión más radical de la teoría de la salvación por la sola gracia y el arma más poderosa de la polémica antijerárquica protestante”¹⁰¹.

Según Nietzsche, “Lutero se indignó contra el renacimiento de Roma, en vez de entender, con el más profundo agradecimiento, el extraordinario acontecimiento ocurrido: la derrota del cristianismo en su propia sede. En la sede papal ya no estaba asentada la antigua corrupción, ese pecado original que es el cristianismo; quien se había asentado allí era la vida, el triunfo de la vida. Y Lutero restauró la Iglesia nuevamente”¹⁰².

LAS REFORMAS RADICALES

Por Europa aparecieron movimientos y personas contestatarios tanto de la Iglesia romana como de las nuevas, miradas como insuficientes para la trasformación social (y política), que apoyándose en la Sagrada Escritura, debía derivarse de las convicciones y actitudes religiosas. Estos movimientos, efímeros o permanentes, fueron siempre víctimas de la persecución desencadenada y ejercida sin contemplaciones por los poderes políticos y por las confesiones oficiales. De este modo, podríamos hablar de dos tipos de conflictos: La Guerra de los Caballeros y la Guerra de los Campesinos¹⁰³.

“La más trascendental fue la, impropiamente, llamada “Guerra de los Campesinos”, con antecedentes en las reiteradas inquietudes de Alemania desde mediados del siglo XV”¹⁰⁴.

Andreas Bodenstein de Karlstadt (¿? -1541)

Compañero de Lutero desde los primeros tiempos y decano de la Facultad de Teología de Wittenberg, cuando en junio de 1521 regresó de Dinamarca se convierte en la máxima autoridad espiritual de la ciudad¹⁰⁵; iniciando un rápido “proceso de descatolización”¹⁰⁶ de la ciudad al que arrastró al sucesor de Lutero, Felipe Melanchton: misas privadas suprimidas, repartía la comunión bajo las dos especies, en Navidad celebró la primera “misa evangélica” (todavía en latín), proclamó el matrimonio de los sacerdotes, destrucción de altares e imágenes... Además, hizo mucho más hincapié que Lutero en la santificación del hombre y en el valor del Antiguo Testamento¹⁰⁷.

Después de varios enfrentamientos, cuando al final rechazó el bautismo de los niños, Lutero lo expulsó de su parroquia y de Sajonia. En definitiva, fue uno de los primeros proscritos de la Reforma¹⁰⁸.

Thomas Müntzer (1488/1489-1525)

Este peculiar personaje nació en Stolberg (Harz) en 1488 o 1489, había estudiado en Leipzig y en Francfort del Oder, residió durante un tiempo en Brunwick y, a principios de 1518, llegó a Wittenberg. Pronto ejerció allí Lutero un influjo sobre él, sin que Müntzer perdiera su propia identidad. En 1520 fue nombrado párroco de Zwickau y se unió a la reforma de los laicos capitaneada por los trabajadores allí residentes. Cuando el consejo municipal lo destituyó en 1521, huyó y fue nombrado párroco de Allstedt (Halle) en 1523. Allí reformó la liturgia de un modo radical y siguiendo los principios de su teología, compuso cantos de iglesia en alemán y fue el primero en crear una liturgia alemana completa¹⁰⁹. Desde 1523 se enfrentó públicamente contra Lutero, a quien acusaba por que predicaba la bondad de Cristo y la gracia “barata”, pero no el rigor de la ley. Para Müntzer la doctrina luterana de la justificación era totalmente errónea y peligrosa, porque llevaba a los hombres a no practicar los mandamientos de Dios en su vida. El reino de Dios tenía que imponerse mediante el cumplimiento de la ley en la tierra recurriendo, en caso de necesidad, a la fuerza. Había que hacer la voluntad de Dios, cumplir sus mandamientos, mientras que el hombre tenía que anular su “querer valer por sí mismo”.

“La teología de Müntzer representaba un sincretismo, particular y muy atractivo, de las tendencias más dispares. Unió ideas de la mística del sufrimiento y de la experiencia de Dios con imágenes apocalípticas que exigían la implantación del reino de Dios mediante la separación de buenos y malos en este mundo”¹¹⁰. La palabra interior, el Espíritu vivo de Dios, así pensaba Müntzer, actúa en el hombre que ha anulado su propia voluntad y trata de llevarla a la práctica. “La mística era para él no sólo una experiencia personal del individuo, sino que incluía una dimensión política del comportamiento”¹¹¹.

Un primer intento de realizar sus deseos lo hizo en 1521 con el llamado “Manifiesto de Praga”, un documento que contenía una crítica general de la Iglesia y un llamamiento a la formación de una Iglesia nueva llena del Espíritu¹¹². Al fracasar esta acción, vio en los campesinos rebeldes a los elegidos de Dios, escogidos en lugar de los príncipes obstinados y egoístas, para el reino de Dios, que ellos tenían que construir. También en esta ocasión Müntzer pensaba en primer lugar más en una especie de resistencia pasiva que en una violencia activa. Pero en las últimas semanas de la guerra de los campesinos se alió con los rebeldes de Mühlhausen como un “siervo de Dios contra los impíos”¹¹³, como “una herramienta en manos de Dios”¹¹⁴. En la batalla decisiva del Frankenhausen, el día 15 de mayo de 1525, contra los ejércitos aliados de los príncipes, catastrófica para los rebeldes, fue hecho prisionero y poco después ajusticiado. De esta manera acabaron los sueños de un hombre cuya participación en la guerra de los campesinos fue sólo un hecho episódico, pero que después desempeñó un papel importante en la teoría revolucionaria del marxismo y cuya calidad teológica fue motivo de conflicto de opiniones y polémica, pero que hoy es ampliamente reconocida¹¹⁵.

Su transmisión historiográfica ha sido sistemáticamente manipulada. Y lo ha sido desde que Lutero y Melanchton forjaron la imagen (en los mismos días de la tragedia) de archidiablo¹¹⁶, hasta la imponente producción bibliográfica que se desencadenó con ocasión del 450 aniversario de su muerte (1975) en la República Democrática Alemana, reivindicadota de una figura que en la primitiva revolución burguesa avanzó, o quiso avanzar, una auténtica república popular de trabajadores¹¹⁷.

El anabaptismo

El movimiento baptista no constituyó una realidad uniforme que practicara de modo sistemático el bautismo de adultos, que anunciara su mensaje y que consiguiera prosélitos, sino un fenómeno polivalente con las más diversas variedades, inspiradores e ideas¹¹⁸.

Aunque Lutero y los reformadores de Wittenberg atribuyeran su origen a Zwickau, Karlstadt y Müntzer, nadie pone en duda hoy que fue un movimiento independiente surgido en Zurich en el entorno de Zwinglio¹¹⁹.

Es un producto original de la Reforma, así que no tiene ninguna relación con otros movimientos anteriores (cátaros, valdenses o hermanos bohemios); pero en su seno se detectan corrientes muy variadas, que van desde el anabaptismo pacifista al apocalíptico¹²⁰. De este modo, “tampoco deben confundirse con los iluminados, de los que se diferencian en que no creen posible realizar el reino de Dios en este mundo ni que deba imponerse por la fuerza; ni con los espiritualistas, pues los baptistas sostienen que la comunidad es visible y se manifiesta en el bautismo, signo de alianza, la celebración de la Cena y el espíritu de penitencia”¹²¹.

Eran opuestos a la Iglesia oficial y también a la Reforma. Así que no toman parte en las actividades ciudadanas ni pagan impuestos. Pero no fue ésta la causa de su persecución, sino el considerar “el bautismo de niños como un crimen insensato y blasfemo”¹²².

SEGUNDA GENERACIÓN DE REFORMADORES

La Reforma en Zurich: Zwinglio (1484-1531)

Aunque Ulrico Zwinglio era menos de un año más joven que Lutero, siempre conservó un aire relativamente juvenil, e incluso adolescente. Nacido en Wildhaus, en la región montañosa de Toggenburgo, tuvo acceso a la universidad, a pesar de que sus padres eran pobres, debido a sus sobresalientes dotes intelectuales. Estudió en Viena y Basilea, experimentó la influencia de doctrinas tan curiosamente dispares como eran el humanismo y aquella filosofía escocesa que revisaba la de Tomás de Aquino y que los maestros nominalistas de Lutero habían rechazado¹²³. En 1506 empezó su labor pastoral. Entre tanto, estudió, se hizo erasmista, leyó el Nuevo Testamento con una actitud nueva¹²⁴. Le gustaba afirmar que había llegado a sus propias doctrinas teológicas, independientemente de las de Lutero, pero “los especialistas modernos piensan que en esto se engañaba, y ciertamente cuando sus actividades reformistas comenzaron ya se había hecho sentir el impacto de Lutero en las ciudades suizas”¹²⁵.

En divergencia con Lutero, y lo mismo como preparador de Calvino, Zwinglio lanzó en Zurich un movimiento radical de crítica a Roma y de exaltación del valor absoluto de la Biblia, que luego perdería su personalidad propia, absorbido por la gran dualidad de esos dos máximos reformadores, por más que su impulso fuera tan original y enérgico como el de ellos¹²⁶.

Sin embargo, “a Lutero le sobraba el condicionar la palabra de Dios a la letra y le faltaba la dimensión social de la libertad cristiana como fermento de la subversión. Pero también le faltó el sentido de Iglesia que Zwinglio y Calvino, con formación y mentalidad humanistas, modernas, en contraste con el talante feudal luterano, se encargarían de ofrecer como alternativa a la Iglesia de Roma”¹²⁷.

El programa de Zwinglio tendió a reformar a la Iglesia directamente, a llevar el Evangelio a la vida desde la experiencia pastoral directa¹²⁸. Formuló ya con toda claridad “el principio básico de la Sagrada Escritura como única referencia de fe y de comportamientos”¹²⁹.

Quizás lo más importante e interesante de la Reforma en Suiza es el capítulo de la Eucaristía. Zwinglio se enfrentó con Lutero por cuestiones dogmáticas referidas a la Santa Cena. “Lutero no podía tolerar que le robasen la presencia física de Cristo en el pan y el vino (consubstanciación), ni Zwinglio, más racionalista, estaba dispuesto a ir más allá de una presencia simbólica de la comunión de los creyentes como memorial de la pasión de Cristo”¹³⁰. Sin embargo, también se ha afirmado que lo que para Lutero significaba la presencia real de Cristo en la celebración, “Esto es mi cuerpo…Esto es mi sangre” (Mateo 25; Marcos 14, 22; y Lucas 22, 19); para Zwinglio no era más que un símbolo, sin ir más allá¹³¹.

La Reforma en Ginebra: Calvino (1509-1564)

Calvino pertenece, junto con Zwinglio, a la segunda generación de reformadores, por lo tanto, no sólo pudo vivir las tensiones que generó en la sociedad europea la ruptura de la unidad religiosa, sino que él mismo fue víctima de la represión. Sin embargo, “defenderá la persecución por motivos de conciencia y la practicarᔹ³².

A Calvino le preocupaba conseguir no sólo una renovación más o menos completa sino una reedificación sistemática de la Iglesia, una reforma global de la doctrina y de la vida. En contraste con las medias tintas de los luteranos, la Reforma debía llevarse a cabo con toda coherencia¹³³.

Calvino entra más en la modernidad que Lutero, a la vez que se distancia aún más que éste del catolicismo de entonces: lo que en Lutero eran paradojas y ambigüedades, en Calvino se hacen afirmaciones racionales llevadas a un extremo angustioso, en cuanto al destino del hombre en la eternidad¹³⁴. “La división original entre elegidos y proscritos supone ahora una aristocracia establecida por Dios mismo”¹³⁵.

La Iglesia de Calvino responde a principios teológicos que presuponen y completan el hallazgo luterano de la justificación por la fe y del principio de la sola Escritura¹³⁶. Ahora Dios es “el señor feudal o el monarca absoluto, con su señorío indiscutible y al que el creyente sólo puede rendir el tributo de vasallaje y sumisión cifrado en glorificarlo, en honrarlo”¹³⁷. Pertenecer a la Iglesia es la mejor pista de saber si se está predestinado a la salvación. Ahora Ginebra será la Ciudad-Iglesia por antonomasia. Esta nueva Iglesia es ahora la rival de la Iglesia Católica. En la Ciudad-Iglesia no se daba importancia sólo a la palabra y a los sacramentos: se exigía un estilo de vida peculiar adecuado a la Biblia¹³⁸. Se trata de una nueva Iglesia muy jerarquizada, donde no hay lugar a la analfabetización y donde todo está controlado exhaustivamente: desde el nombre de los recién llegados al mundo (Ginebra se pobló de Saúl, Judith, Jacob, Raquel…), pasando por el control del horario de los niños, siempre repletos de actividades sin dejar lugar al maldito juego; hasta el seguimiento de las actividades de los jóvenes, sin posibilidad ni al alcohol ni a las canciones que no fuesen los salmos¹³⁹. Hasta las lecturas se vigilaban con celo, y la Inquisición se encargó de quemar los libros prohibidos.

Bien mirado, el calvinismo puro sólo era implantable en la república de Ginebra. No obstante, fue la confesión protestante más dinámica, adaptable lo mismo a los poderes insurgentes de los Países Bajos como instrumento de lucha, a los campesinos de Centroeuropa o de Languedoc, que a burguesías y noblezas francesas o a todos los puritanos posteriores. Todo ello, por la mera razón de que el calvinismo contaba con poderosos factores de expansión. Incluso hoy en día podemos apreciar movimientos evangélicos que utilizan la misma estructura interna que el calvinismo: jerarquía bien estipulada, control absoluto de la vida privada, censura con respecto a la lectura, música, cine…

Cabe destacar que se ha insistido en la relación directa entre el calvinismo y primer capitalismo¹⁴⁰. Sin duda, se confunde a Ginebra con puritanismos posteriores derivantes y se somete la economía a lo religioso¹⁴¹. La evidencia parece demostrar lo contrario: “el calvinismo no iba creando condiciones económicas nuevas, se adaptaba a las existentes”¹⁴². Eso ocurrió en la Ginebra de Calvino, era odioso ser banquero. En este momento “se estaba más obsesionado por la gloria de Dios que por la acumulación de capital”¹⁴³.

CONCLUSIÓN FINAL: ¿CUÁL HA SIDO EL ÉXITO DE LA REFORMA?

Muchas veces, a lo largo de mi vida, me he llegado a preguntar cuál sigue siendo el éxito del Protestantismo y qué es lo que realmente atrae y tienta a muchos para formar parte de estas comunidades religiosas tan espirituales y tan individuales en la relación para con Dios. Entre otras muchas cosas, estas comunidades evangélicas de Estados Unidos, América del Sur y Europa (algunas de índole calvinista, luterana o anglicana) tienen como norma principal la libre interpretación del Antiguo y Nuevo Testamento; de ahí que encontremos dentro de las iglesias evangélicas, por ejemplo en España, tendencias distintas en cuanto a formas de organizar los cultos dominicales, interpretación de la Biblia y conductas dentro de la comunidad. Pero, sin duda, lo que más nos llama la atención del Protestantismo es su sobriedad en contraposición a la Iglesia Católica: hoy en día lo único que veremos a las puertas de los templos evangélicos es una simple cruz, exenta de Cristo; así que, tampoco veremos ni esculturas, ni relieves, ni obras pictóricas…ni en el interior ni en el exterior del templo. Obran según la Sagrada Escritura: “No debes hacerte una imagen tallada ni una forma parecida a cosa alguna que esté en los cielos arriba o que esté en la tierra debajo o que esté en las aguas debajo de la tierra. No debes inclinarte ante ellas ni ser inducido a servirles…”¹⁴⁴. Otro de los presupuestos básicos es, sin duda, la salvación a través de la gracia de Dios. En las sociedades de la Edad Media y Moderna la obsesión constante era la salvación eterna; hoy esta salvación ha abierto sus horizontes, no sólo se puede conseguir la salvación eterna gracias a Dios, sino la salvación terrena; ésta última es la que persiguen hoy en día estas comunidades evangélicas: alejar al hombre del Diablo, que no es más que los males del mundo de hoy (drogas, prostitución, delincuencia…). De ahí que se siga manteniendo en estas comunidades la sentencia clave de la historia del Protestantismo: “el justo se salvará por la fe” o “sólo la fe basta”¹⁴⁵; sólo hay que creer en Dios para salvarse, pero siempre siendo fieles a la comunidad y no formando parte del mundo¹⁴⁶.

A la hora de realizar este estudio, lo que más me ha llamado la atención es la Ciudad-Iglesia en la Ginebra calvinista. Según mi experiencia con respecto a estas comunidades evangélicas, dista muy poco la organización y el control exhaustivo de la vida privada llevada a cabo por Calvino de la organización actual de estas iglesias evangélicas, ya sea en el continente americano como en el europeo: jerarquía bien definida, desde pastores/predicadores a doctores; control en la educación infantil, desde la multitud de horas dedicadas al estudio en las escuelas laicas, actualmente, hasta el estudio en las escuelas dominicales situadas en las iglesias; a parte de clases de música, interpretación, etc. Sin dejar lugar alguno al “maldecido juego”¹⁴⁷; y quizás donde se suele hacer más hincapié por parte de los adultos de la congregación, la intención de llevar a los jóvenes por el buen camino; para ello, es necesario el control sobre la vida privada de los jóvenes y los limitados momentos de ocio: en la época calvinista la única música permitida eran los salmos¹⁴⁸, actualmente se suelen adaptar los distintos estilos musicales a la Palabra (hip hop evangélico, heavy medieval evangélico, funky evangélico…); tampoco estaba ni está permitido el uso de sustancias como las drogas y el alcohol; y, sobre todo, absolutamente todos los aspectos de la vida están llenos de un cierto puritanismo y un gran sentido de la providencia divina.

En definitiva, aún hoy día estamos ante dos figuras antagónicas que se han enfrentado durante siglos y aún se siguen enfrentando por conseguir la supremacía de su fe por encima de las demás: El Catolicismo y el Protestantismo. Aunque, bajo mi punto de vista, no son más que dos ideologías creadas a partir de ideas superfluas y metafísicas en busca de una utopía más que imposible en estos tiempos que corren, la sociedad perfecta y espiritual.

1 Vizuete Mendoza, J. Carlos, La Iglesia en la Edad Moderna, Madrid, 2000, p 87.

2 Egido López, Teófanes, Las Reformas Protestantes, Madrid, 1992, p 25.

3 Llamado así desde finales del siglo XV, según nos expone Heribert Smolinski en Historia de la Iglesia Moderna, Barcelona, 1995, p 26.

4 Íbidem, p 27.

5 Lutz, Heinrich, Reforma y Contrarreforma, Madrid, 1994, p. 51.

6 Smolinski, Heribert, Historia de la Iglesia Moderna, Barcelona, 1995, p 12.

7 Küng, Hans, La Iglesia Católica, Barcelona, 2003, p 162.

8 Egido López, Teófanes, Las Reformas Protestantes, Madrid, 1992, p 40.

9 Martín, Lutero, Escritos políticos, Madrid, 2001, p 14.

10 Vizuete Mendoza, J. Carlos, La Iglesia en la Edad Moderna, Madrid, 2000, p 88.

11 Egido López, Teófanes, Las Reformas Protestantes, Madrid, 1992, p 40.

12 Vizuete Mendoza, J. Carlos, La Iglesia en la Edad Moderna, Madrid, 2000, p 88.

13 Egido López, Teófanes, Las Reformas Protestantes, Madrid, 1992, p 41.

14 Küng, Hans, La Iglesia Católica, Barcelona, 2003, p 162.

15 Íbidem, p 163.

16 García de Cortázar, José Ángel, Cristianismo marginado, Madrid, 1999, p 47.

17 Orlandis, José; Historia de la Iglesia, Tomo 1, La Iglesia Antigua y Medieval; Madrid, 1998, p 412.

18 Íbidem, p 413.

19 Íbidem, p 413.

20 E. Delaruelle, P. Ourliac, E.R. Labande, La crisis conciliar, Tomo XVI de la Historia de la Iglesia, de Fliche-Martín, Valencia, 1967, p. 401.

21 Orlandis, José; Historia de la Iglesia, Tomo 1, La Iglesia Antigua y Medieval, Madrid, 1998, p 414.

22 Íbidem, p 415.

23 Mitre, Emilio; Granada, Cristina; Las grandes herejías de la Europa Cristiana, Madrid, 1999, p 224.

24 Íbidem, p 224.

25 Íbidem, p 225.

26 Íbidem, p 225.

27 Íbidem, p 226.

28 Esta idea se repetirá en el lema más famoso del Protestantismo con Lutero: “el justo se salvará por la fe”.

29 Mitre, Emilio; Granada, Cristina; Las grandes herejías de la Europa Cristiana, Madrid, 1999, p 227.

30 Íbidem, p 228.

31 Íbidem, p 229.

32 Ibidem, p 229.

33 Íbidem, p 230.

34 Íbidem, p 231.

35 Íbidem, p 231.

36 Cohn, Norman, En pos del milenio, Madrid, 1997, p 201.

37 Íbidem, p 202.

38 Íbidem p205.

39 Íbidem, p 205.

40 Íbidem, p 206.

41 Íbidem, p 206.

42 En 1360 un reformador llamado Juan Milic de Kromeriz tenía una enorme importancia en Praga. Estaba muy preocupado con el Anticristo, al que primero consideraba como si fuese un individuo, pero que más tarde identificó con la corrupción que existía dentro de la Iglesia. Su discípulo, Mateo de Janov, actuó hacia 1390. También él estaba preocupado por la idea del Anticristo, interpretado metafóricamente como todos aquellos que ponían el amor propio y del mundo por encima del amor de Cristo. Para ello era necesaria la comunión diaria y los mandamientos enunciados en la Biblia. Dato extraído de “En pos del milenio” de Norman Cohn.

43 Mitre, Emilio; Granada, Cristina; Las grandes herejías de la Europa cristiana, Madrid, 1999, p 257.

44 Íbidem, p 257.

45

46 Íbidem, p 260.

47 Íbidem, p 262.

48 Cohn, Norman, En pos del milenio, Madrid, 1997, p 206.

49 Mitre, Emilio; Granada, Cristina; Las grandes herejías de la Europa cristiana, Madrid, 1999, p 270.

50 Cohn, Norman, En pos del milenio, Madrid, 1997, p 207.

51 García de Cortázar, José Ángel, Cristianismo marginado, Madrid, 1999, p 105.

52 Íbidem, p 106.

53 Íbidem, p 107.

54 Mitre, Emilio; Granada, Cristina; Las grandes herejías de la Europa Cristiana, Madrid, 1999, p 275.

55 Íbidem, p 277.

56 Íbidem, p 277.

57 Íbidem, p 277.

58 Macek, J., La revolución husita, Madrid, 1976, p. 265.

59 Egido López, Teófanes, Las claves de la Reforma y la Contrarreforma, Barcelona, 1991,12

60 Íbidem, p 36.

61 Elton, G.R., La Europa de la Reforma, Madrid, 1974, p 2-3.

62 Íbidem, p 3.

63 Touraine Alain, Crítica a la Modernidad, Madrid, 1993, p 44.

64 Lutero, Martín, Escritos Políticos, Madrid, 2001, p 4.

65 Íbidem, p 4.

66 Íbidem, p 4.

67 Íbidem, p 5.

68 Smolinski, Heribert, Historia de la Iglesia Moderna, Barcelona, 1995, p 18.

69Lutero, Martín, Escritos Políticos, Madrid, 2001 p 5.

70 Íbidem, p 7.

71 Íbidem, p 7-8.

72 Íbidem, 8.

73Egido López, Teófanes, Las Reformas Protestantes, Madrid, 1992, p 61.

74 Lutero, Martín, Escritos Políticos, Madrid, 2001, p 9.

75Egido López, Teófanes, Las Reformas Protestantes, Madrid, 1992, p 62

76 Lutero, Martín, Escritos políticos, Madrid, 2001, p 10.

77 Íbidem, p 10.

78 Íbidem, p 10.

79.Íbidem, p 10.

80 Ibidem, p 11.

81 Íbidem, p 11.

82 Íbidem, p 12.

83 Íbidem, p 12.

84 Küng, Hans, La Iglesia Católica, Barcelona, 2003, p 169.

85 Cohn Norman, En pos del milenio, Madrid, 1997, p 251.

86 Íbidem, p 252.

87 Íbidem, p 252.

88 Egido López, Teófanes, Las claves de la Reforma y la Contrarreforma, Barcelona, 1991, p 63.

89 Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Madrid, 2001, p 46.

90 Íbidem, p 72.

91 Álvarez Caperochipi, José Antonio; Reforma Protestante y Estado Moderno, Madrid, 1986, p 161.

92 Íbidem, p 162.

93 Erasmus, Desiderius, Elogio de la locura, Madrid, 1999, p 13. Idea expuesta en la introducción de esta edición.

94 Íbidem, p 13-14. Idea expuesta en la introducción de esta edición.

95 Álvarez Caperochipi, José Antonio; Reforma Protestante y Estado Moderno, Madrid, 1986, p 33.

96 Íbidem, p 33.

97 Íbidem, p 33.

98 Íbidem, p 34.

99 Atkinson, Lutero y el nacimiento del Protestantismo, Madrid, 1980, p 51.

100Álvarez Caperochipi, Reforma Protestante y Estado Moderno, Madrid, 1986, p 72.

101 Íbidem, p 158.

102 Nietzsche, Friedrich Wilhelm, El Anticristo, Madrid, 2001.

103 Egido López, Teófanes, Las claves de la Reforma y la Contrarreforma, Barcelona, 1991, p 84.

104 Íbidem, pp 84, 85.

105 Vizuete Mendoza, J. Carlos, La Iglesia en la Edad Moderna, Barcelona, 1995, p 96.

106 Íbidem, p 96.

107 Smolinski, Heribert, Historia de la Iglesia Moderna, Barcelona, 1995, p57.

108 Vizuete Mendoza, J. Carlos, La Iglesia en la Edad Moderna, Barcelona, 1995, p 97.

109 Smolinski, Heribert, Historia de la Iglesia Moderna, Barcelona, 1995, p 58.

110 Íbidem, pp 58, 59.

111 Íbidem, p 59.

112 Ibidem, p 59.

113 Íbidem, p 59.

114 Íbidem, p 59.

115 Egido López, Teófanes, Las Reformas Protestantes, Madrid, 1992, p 41.

116 Smolinski, Heribert, Historia de la Iglesia Moderna, Barcelona, 1995, p 60.

117Egido López, Teófanes, Las Reformas Protestantes, Madrid, 1992, p 24.

118 Smolinski, Heribert, Historia de la Iglesia Moderna, Barcelona, 1995, p 89.

119 Vizuete Mendoza, J. Carlos, La Iglesia en la Edad Moderna, Madrid, 2000, p 103.

120 Íbidem, p 103.

121 Íbidem, p 103.

122 Íbidem, p 103.

123 Elton, G.R., La Europa de la Reforma 1517-1559, Madrid, 1974, p 67.

124 Íbidem, p 67.

125 Íbidem, p 67.

126 Egido López, Teófanes, Las claves de la Reforma y la Contrarreforma, Barcelona, 1991, p 49.

127 Íbidem, p 49.

128 Íbidem, p 50.

129 Íbidem, p 51.

130 Íbidem, p 53.

131 Blázquez Martín, Diego, Herejía y Traición: Las doctrinas de la persecución religiosa en el siglo XVI, en: Cuadernos Bartolomé de las Casas, nº 18, Madrid, 2001, p 83.

132 Íbidem, p 89.

133 Küng, Hans, La Iglesia Católica, Barcelona, 2003, p 173.

134 Egido López, Teófanes, Las claves de la Reforma y la Contrarreforma, Barcelona, 1991, p 55.

135 Íbidem, p 55.

136 Íbidem, p 59.

137 Íbidem, p 59.

138 Íbidem, p 59.

139 Íbidem, p 61.

140 Max Weber así lo cree en su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

141 Egido López, Teófanes, Las claves de la Reforma y la Contrarreforma, Barcelona, 1991, p 63.

142 Íbidem, p 63.

143 Íbidem, p 63.

144 Éxodo, 20:4, 20:5.

145 Elton, G. R., La Europa de la Reforma, Madrid, 1974, p 3.

146 El concepto de “el mundo” está considerado en las comunidades cristianas como el pecado. Según estas comunidades la sociedad laica y liberal es perjudicial para el mundo de Dios.

147 Egido López, Teófanes, Las claves de la Reforma y la Contrarreforma, Barcelona, 1991, p 63.

148 Íbidem, p 63.

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